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径山法钦与牛头禅的南移
 
 
李 璐
 
摘要:径山法钦是牛头宗隆盛时期的代表人物,径山寺的开山大师。牛头宗的南迁有政治和弘法的双重因素,法钦的禅法是牛头禅南移后的代表形态。牛头-径山禅法的特点有一脉相承的牛头宗“本无事而忘情”的家风,以“虚空为道本,森罗为法用”,强调无修无证,无心合道。法钦简默寡言的禅法,正是牛头家风最彻底的形态,表现出与东山门下慧能南宗禅的不同。法钦的时代,各家交往频繁,尤其是牛头宗与洪州宗往来唱和,盛极一时,法钦禅法中也逐渐融入南宗禅“见性成佛”的特点,牛头禅与南宗禅的合流成为大势所趋。法钦对待帝王和上层社会的开明态度,是后期牛头禅隆盛的重要原因。牛头宗虽然消失了,牛头禅法却成为影响中国禅宗乃至整个佛教的重要思想。
 
关键词:径山法钦  牛头家风  南宗禅法
 
径山法钦(714-792),一名道钦,俗姓朱氏,吴郡昆山(今江苏昆山)人,是牛头宗隆盛时期的代表人物,径山寺的开山大师。法钦师承鹤林玄素(668-752),玄素与被推为牛头六祖的慧忠(683-769)同为五祖智威的门下。法钦在代宗、德宗朝均受到礼遇,赐号“国一”禅师,谥号“大觉”,《宋高僧传》有传。法钦的弟子《宋高僧传》载为“所度弟子崇惠禅师,次大禄山颜禅师,参学范阳杏山悟禅师,次清阳广敷禅师。”[ 《宋高僧传》卷九《法钦传》,中华书局,1987年版,第212页。]《景德传灯录》则将鸟巢道林记为径山法嗣。[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。]法钦的禅法承袭牛头宗而来,是牛头禅南移后的代表形态,并渐与东山法门合流,最终融入慧能南宗禅的历史洪流之中。
 
关于牛头宗传承法系的资料,按时间顺序,最早为李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》(作于唐天宝十一年,即公元752年),其次为宗密《圆觉经大疏释义钞》(作于唐长庆三年——太和二年,即公元823年——公元828年),再次为刘禹锡所撰《牛头山第一祖融大师新塔记》(作于太和三年,即公元829年)。其中,宗密的记述对后世影响较大,《宋高僧传》、《祖堂集》、《景德传灯录》等都延袭了宗密的说法:
 
四祖下分出也,其先即牛头慧融大师,是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后,方与融相见。……融遂于牛头山,息缘忘情,修无相理,当第一祖。智岩第二,慧方第三,法持第四,智威第五,慧忠第六。智威弟子润州鹤林寺马素和上,素弟子径山道钦和上相袭,传此宗旨。[ 宗密:《圆觉经大疏释义钞》卷三下,收录于杨曾文主编:《中国禅宗典籍丛刊:禅源诸诠集都序》,中州古籍出版社,2008年版,第177页。]
 
即:法融-智岩-慧方-法持-智威-慧忠玄素-法钦
                               
据学者考证,牛头宗的前期传承并不清楚,多数是牛头宗隆盛时期为对抗东山法门而伪造的。最早的师承关系也只能从慧方传法持开始。[ 印顺:《中国禅宗史》,江西人民出版社,2007年版,第77页。]但是牛头后期的师承关系基本是清楚的,只是在文人所撰碑铭传记中更推崇玄素一系,而在禅门则更推崇慧忠一系。究其原因,与玄素、法钦走出江东一地之局限,南传禅法并获得巨大成功,在唐王朝受到隆遇,得到士大夫的推崇有关。如玄素,“菩萨戒弟子故吏部侍郎齐汗、故刑部尚书张均、故江东采访使润州刺史刘日正、故广州都督梁卿、故采访使润州刺史徐峤、故采访使常州刺史刘同、故润州刺史韦昭理、故给事中韩延赏、故御史中丞李丹、故泾阳县令万齐融、礼部员外郎崔令钦,道流人望,莫盛於此。”[ 李华:《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,《全唐文》卷三百二十。]而法钦,“名贤执弟子礼者:相国崔涣、裴晋公度、第五琦、陈少游等。”[ 《宋高僧传》卷九《法钦传》,中华书局,1987年版,第211页。]李华也说“弟子尝闻道於径山,犹乐正子春之於夫子也”[ 李华:《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,《全唐文》卷三百二十。],自称是玄素徒孙。
 
牛头宗到了牛头-径山一系,相比前期的落寞,可谓一时之盛。牛头宗前期局限于以今天南京为中心的茅山、牛头山一带,到了法钦时代南迁到径山。牛头宗南迁的原因、牛头-径山禅法的特点,牛头-径山禅系与当时禅门其它宗派的关系等,本文将逐一论述。
 
一、牛头宗南迁原因
 
江东地区是南朝(317-588)272年政治、经济、文化的中心,金陵为历朝皇都。南朝佛教以金陵为中心,王宫贵胄云集,讲经说法不断,形成了浓重的“义学”传统,“南宗初弘成实,后尚三论”[ 荆溪:《法华玄义释笺》卷一九,《大正藏》第33册。]、“南宗焉,以空假中为三观。北宗焉,以遍计依他圆成为三性也”[ 神清:《北山录》卷二,《大正藏》第52册。]。牛头宗的成立,正是秉承了这种南学传统,初祖法融就是从茅山“三论之匠”炅法师出家,三祖惠方“洞明经论”,晚年“归茅山”[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。],也与三论宗有关。牛头六代相传的祖师,都在牛头山弘化,且属于同一区域——即江东,也就是南朝所在地。但是牛头初祖法融的时代,已经是南朝灭亡,全国走向一统,江东佛教逐渐衰落的时代。尤其是唐高祖武德七年(公元624年),政府限令江东地区僧众:每州仅留一寺,每寺限三十僧。融法师就是在此时去京都请愿,并移居牛头山佛窟寺,开始意识到“慧发乱踪,定开心府,如不凝想,妄虑难摧”[ 《续高僧传》卷二十六《法融传》,《大正藏》第50册。],凝心宴默达20年之久,走上了融合北方佛教“重禅”之风的“禅教并重”之路。从法融到慧忠,都在山中修行,晚年才出山弘化,将南朝注重都市义学的佛教重心转向了山林,并在通达经教的基础上转向禅心的自证。可见,政治中心的转移,也使得文化中心北迁。政府对江东佛教寺僧的限制,也使得江东僧人需要重新开拓弘法区域,那么避开政治中心,南迁是最佳选择。
 
牛头宗的南迁主要是在玄素-法钦时代,相传智威对玄素说“东南正法,待汝兴行!命于别位,开导来学。”[ 李华:《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,《全唐文》卷三百二十。]玄素对法钦则说“汝乘流而行,逢径即止”[ 《宋高僧传》卷九《法钦传》,中华书局,1987年版,第211页。],都将弘法的区域指向南方,并在法钦时期锁定径山。事实上,也正是在玄素-法钦的时代牛头禅法才走出山林,出现了兴盛的局面。玄素时代,东山弘忍弟子分化各方,神秀被尊为“两京法主,三帝国师”,东山法门成为新的朝野公认的禅法正宗,而作为两百多年佛教中心的江东佛教则相对落寞。此时社会政治已然稳定,面对东山法门成为正统,牛头弟子出山弘法已是势在必行。北方已经是东山法门一统天下,向南传法则是明智之选。到了径山法钦和慧忠弟子佛窟遗则的时代,牛头宗已经在径山与天台山分别弘化,成为与东山门下北宗、菏泽宗、洪州宗并列的中唐初期的四大门派。牛头宗谱系就在此时制造出来,正如印顺法师所指出的,“牛头六代说的成立,是对抗东山法门(弘忍门下)的;是江东(南朝)正统,与北方正宗对立的。”[ 印顺:《中国禅宗史》,江西人民出版社,2007年版,第83页。]然而,牛头宗毕竟区域色彩太浓,终于还是在极盛而衰后淹没到慧能南宗禅的历史洪流之中了。
 
二、牛头-径山禅法的特点
 
牛头宗的南迁,带来牛头禅法的南移。所谓牛头禅的南移,不仅指地域上牛头禅向南弘传,也指禅法上更有“南宗”特色。牛头禅发展到玄素-径山一系达到极盛,玄素、法钦禅法的最大特点是寡言简默。玄素禅师“居常默默,无法可说”,“ 道惟心证,不在言通”[ 李华:《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,《全唐文》卷三百二十。]。法钦禅师则“惟大师性和言简,罕所论说,问者百千,对无一二。”[ 李吉甫:《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》,《全唐文》卷五百一十二。]李吉甫在《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》中指出法钦的禅法特点:“法不外来,本同一性,惟佛与佛,转相证知。其传也,无文字语言以为说,其入也,无门阶经术以为渐。语如梦觉,得本自心。”[ 李吉甫:《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》,《全唐文》卷五百一十二。]玄素-法钦一系的禅风正是宗密所说牛头宗“本无事而忘情”的家风。
 
言本无事者,是所悟理,谓心境本空,非今始寂。迷之谓有,所以生憎爱等情。情生诸苦所系,梦作梦受故。了达本来无等,即须丧己忘情,情忘即度苦厄故,以忘情为修也。[ 宗密:《圆觉经大疏释义钞》卷三下,收录于杨曾文主编:《中国禅宗典籍丛刊:禅源诸诠集都序》,中州古籍出版社,2008年版,第177页。]
 
从牛头初祖法融开始,以“虚空为道本,森罗为法用”[ 法融:《绝观论》,蓝吉富主编:《禅宗全书》第36册,民国七十七年(1988)版,第5页。]就是牛头宗的基本思想。“道”的本质是虚空,由“道”变现的森罗万象即一切法其本性也是空寂的。心、境本空,因而无所用心,无处用心。了解了这个真相,摒除个人的迷执,就是修行本身,也就是“以忘情为修”。无修无证,与“道”契合,自然成佛。这种禅法,只能体会,不可言传,因此“无法可说”,是牛头家风的最彻底形态。
 
但若仅仅如此,中人以下必不能得益,牛头禅法也无法发扬光大。据《祖堂集》、《景德传灯录》、《宋高僧传》等所载,有关玄素、法钦的几则公案,可帮助我们对其禅法作进一步的理解。
 
或有僧问:“如何是西来意?”师(法钦)曰:“会即不会,疑即不疑。”师又曰:“不会不疑底,不疑不会底。”又有僧扣门,师问:“是什么人?”曰:“是僧。”师曰:“非但是僧,佛来亦不着。”曰:“佛来为什么不着?”师曰:“无汝止泊处。”[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。]
 
对于祖师西来意,也即佛法的根本旨趣,玄素的回答是“会即不会,疑即不疑”, “不会不疑底,不疑不会底。”佛性人人皆有,贤愚一致,会与不会,疑与不疑都不影响佛性常在,道本虚空。不通达此点,不会深信佛法旨趣。不追索此点,也不能通达佛法旨趣。有僧叩门问道,是向外求玄,没能反身向内,自悟真如佛性。莫说是僧,佛来亦不着,因为“无汝止泊处”,也即无法可传。反观内照,见性成佛。
同样是问“祖师西来意”,玄素弟子法钦的回答如下:
 
僧问:“如何是祖师西来意?”师曰:“汝问不当。”曰:“如何得当?”师曰:“待吾灭后,即向汝说。”[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。]
 
钦法师的做法是直接指出其所问不当,“待吾灭后,即向汝说”,则表示终生无法可说,全凭学人自悟。
 
需要指出的是,牛头禅的“佛性”并不等同于慧能南宗禅所说的“心性”,而通常所指的是承继三论宗而来以中观为归趣的般若“空性”。但在后期的演变过程中,也在逐渐由“道”(佛)向“心”过度,这可说已经融会了慧能南宗禅的思想。在这里,牛头禅法中的般若空观只是一种观察和处理宇宙人生的方法论,而当时通行的“心性本觉”思想才是其本体论,这就不同于玄学以及般若系的“空宗”,将早期牛头禅“心、境本空”略带虚无主义的特色引入南宗禅“即心是佛”的主流之中。玄素-法钦的禅法,基本保留了牛头宗的原始家风,但也可看作牛头禅向南宗禅的过渡阶段。
 
关于径山法钦的公案还有如下几条:
 
1.有僧问:“如何是道?”师云:“山上有鲤鱼,水底有蓬尘。”[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。]
关于什么是道,法钦的回答是“山上有鲤鱼,水底有蓬尘”。鲤鱼不可能在山上,蓬尘也不可能在水中。此处第一层意思是不该有这样的问题,因为道是不可言说的,“夫大道冲虚幽寂,不可以心会,不可以言宣。”[ 法融:《绝观论》,蓝吉富主编:《禅宗全书》第36册,民国七十七年(1988)版,第3页。]不能言说的道只好用不可能的事物来表达,在学人百思不得其解的过程中顿悟。第二层意思则是道无处不在。鲤鱼也好,蓬尘也罢,都是因缘际会而生,没有实在性,都是空寂的。道却遍满虚空,虚空即道体,一切的不可能都是可能的,一切的可能也都是不可能的。
 
这种道无处不在,不可言说的思想可说是最典型的中国式思维,在老、庄以及玄学思想中比较常见。牛头禅的一大特色就是将遍满虚空之道推及有情、无情,“草木无情,本来合道”[ 法融:《绝观论》,蓝吉富主编:《禅宗全书》第36册,民国七十七年(1988)版,第7页。],“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”就成了牛头禅的成语。这种思想虽遭到来自慧能门下的神会、怀海、慧海等的反对,却是牛头禅以“虚空为道本”、“道无所不遍”的合理推论。“草木无情,本来合道”并不是法融的首创,三论宗创始人吉藏就有“不但众生有佛性,草木亦有佛性”[ 吉藏:《大乘玄论》卷三,《大正藏》第45册。]的说法,法融深受三论宗和江东佛学传统的的影响,由此可见一斑。牛头宗的“无情合道”说不仅影响了后期禅宗将佛泛化于有情无情之中,也是天台中兴之将荆溪湛然“无情有性”说的过渡形态。
 
2.马祖令人送书到,书中作一圆相。师发缄于圆相中作一画却封回。忠国师闻乃云:“钦师犹被马师惑。”[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。]
 
马祖禅法强调平常心是道与即心即佛,直指人心,当体现成,所以说“触类是道而任心”。因此,虽然真如是空,心却是“妙有”,“用心”体道,才能见性成佛。牛头禅则认为道本虚空,心、法如幻。森罗万象“本来无一物”,只有忘情——无心可用,才能“泯绝无寄”,与道相契。“圆相”,在禅宗中象征真如、法性、实相、或众生本具之佛性。马祖作圆相,钦法师于中作一点,是含蓄地指出马祖禅法空了万境却没有空心,并不彻底。此处的忠国师,是慧能门下的南阳慧忠,与马祖同门,与牛头六祖慧忠并非一人。所谓“钦师犹被马师惑”,代表了慧能门下南宗禅与牛头禅的不同。
 
3.马祖令门人智藏来问:“十二时中以何为境?”师曰:“待汝回去时有信。”藏曰:“如今便回去。”师曰:“传语却须问取曹溪。”[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。]
 
此则公案问在时间的长河中,“境”在哪里?按禅宗一般的讲法,境都是空寂的,那么时间中自然无境可言。但是曹溪门下禅法以“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。”[ 敦煌本《坛经》第17节,郭朋:《坛经校释》,中华书局1983年版,第31~32页。]为宗旨。虽是无念、无相、无住,可惜人类当前的念念相续(心),就是本性。本性迷执,念念系缚。慧能禅法虽强调真空,却也肯定妙有,肯定当下现实一念之心,心中之境则有了着落。由此,无论是“拂尘看净,方便通经”(渐)还是“当下即是,见性成佛”(顿),都离不开对“心”的肯定。这也可说是东山弘忍门下的特色。牛头初祖法融在讲到“如何安心”时,明确表示“汝不须立心,亦不须强安,可谓安矣!”[ 法融:《绝观论》,蓝吉富主编:《禅宗全书》第36册,民国七十七年(1988)版,第3页。]这里无心可立,因为牛头禅法是“以道为本”而非“以心为本”。心是寂灭的,“开目见相,心随境起。心处无境,境处无心。”[ 法融:《心铭》,《景德传灯录》卷三十,《大正藏》第51册。]牛头禅法源于彻底的般若空观,“说凡圣等法,皆如梦幻”,“平等法界,无佛无众生”,因此宗密也称该宗为“泯绝无寄宗”。[ 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之二,中州古籍出版社,2008年版,第37页。]按照该宗宗旨,顿与渐的争论,都是不究竟的,“无修不修,无佛不佛”[ 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之二,中州古籍出版社,2008年版,第37页。],“一心有滞,诸法不通”。[ 法融:《心铭》,《景德传灯录》卷三十,《大正藏》第51册。]只有“无心用功”才能“性空自离,任运浮沉”,[ 法融:《心铭》,《景德传灯录》卷三十,《大正藏》第51册。]到达真正心无所滞的自由禅境。钦法师秉承牛头家风,简默寡言,不轻易说法。此处回答智藏“传语却需问取曹溪”,似乎是赞成南宗倾向于当下现实之心的禅法,但又不能公开违背自家宗风的含蓄表达。虽然“无有立处,方是究竟”,但“见性成佛”毕竟有更广泛的适用性,也是无可奈何。很多学者指出牛头禅空得太彻底,容易导向虚无主义。其实无滞之境,是禅宗各家所追寻的旨趣,但普通人难以把握。直指人心的慧能禅正是把握了这一要旨,才一统天下,成为禅门翘楚。随着时代的变迁,在永明延寿《宗镜录》中所引的《绝观论》就明确写着“心为宗”、“心为本”、“自身心性为境”,[ 《宗镜录》卷九十七,《大正藏》第48册。]与敦煌本《绝观论》“虚空为道本,森罗为法用”有很大的不同。延寿所引,以“心”为本,显然是融入了南宗禅“即心是佛”的思想,可见南宗禅的影响。
 
4.师(智藏)住西堂,后有一俗士问:“有天堂地狱否。”师曰:“有。”曰:“有佛法僧宝否。”师曰:“有。”更有多问,尽答言有。曰:“和尚恁么道莫错否。”师曰:“汝曾见尊宿来邪。”曰:“某甲曾参径山和尚来。”师曰:“径山向汝作么生道?”曰:“他道一切总无。”师曰:“汝有妻否?”曰:“有。”师曰:“径山和尚有妻否?”曰:“无。”师曰:“径山和尚道无即得。”俗士礼谢而去。[ 《景德传灯录》卷七,《大正藏》第51册。]
 
此则公案是西堂智藏与一“俗士”关于有无天堂地狱的问答,智藏答有,“俗士”称法钦和尚说无。智藏说“法钦无妻”,也即没有世俗的挂碍,已了达佛法真谛,自然可以说“无”。而天堂地狱之说,是为警醒世人深信因果,是俗谛,当然可称为“有”。法钦说“一切总无”是本于“本来无一物”、“心境俱空”的牛头家风。认识到“道本虚空”、无处不在,“无事而忘情”,自然与道契合,“无心”便可解脱。那么天堂、地狱之说,不过是庸人自扰。森罗万象俱空,天堂地狱何得不空。智藏与法钦的出发点不同,在洪州禅法中,“即心即佛”,未能见性,终不能成佛,只是世俗谛。而在牛头禅法中,“虚空为道本”,“一切总无”,天堂地狱只是分别相,人心也是分别。“俗士礼谢而去”,显然是接受了智藏的说法。牛头禅以空性为佛性,易于导向神秘的虚无主义,对于根机略差的修行者来说,总是无下手处。而南宗禅以心性为佛性,强调“见性成佛”,直指当下现实一念之心,将玄妙的佛性转化为内在的心性,更符合一般重现实者的意趣。牛头禅与南宗禅的合流也成大势所趋。
 
三、牛头-径山禅系与当时社会及禅门                 
 
在王权社会的古代中国,一门宗派的兴衰往往与帝王及士大夫是否推崇关系密切。禅师弘法,除了禅法本身的特色,也需要有领导禅门的风范。牛头前六祖基本上是隐没山林,到了法钦时代,则盛名闻于京阙,代宗皇帝下诏:“朕闻江左有蕴道禅人,德性冰霜,净行林野。朕虚心瞻企渴仰悬悬。有感必通国亦大庆。愿和尚远降中天尽朕归向。不违愿力应物见形。”[ 《宋高僧传》卷九《法钦传》,中华书局,1987年版,第211页。]此次入京,法钦禅师展现了一代高僧“方外高士”的非凡气度,并得代宗钦赐“国一”禅师,赢得帝王的尊重和礼遇。试看下面的问答:
 
代宗诏至阙下亲加瞻礼。一日师在内庭见帝起立,帝曰:“师何以起?”师曰:“檀越何得向四威仪中见贫道。”[ 《景德传灯录》卷四,《大正藏》第51册。]
 
钦法师见唐代宗而起,并把这种行为当作佛门行住坐卧皆有时的四威仪之风范。此与慧远“沙门不敬王者”的论调完全不同,反映了佛教融入中国文化,僧人融入社会风俗的一面。也从侧面反映了唐代禅宗的发展,有赖帝王的支持和良好的社会基础。牛头禅早期祖师山林风气较重,兼之南朝灭亡,帝都北迁,形成浓重的地域文化特色,却与兴盛无缘。直到玄素-法钦一系,牛头禅才逐渐走出江东一地的局限,渐与同时期的南宗、北宗禅法比肩。在这个过程中,法钦禅师对帝王及上层社会的开明态度,起到了重要的协调作用。
 
又,《佛祖统记》《佛祖纲目》、《宗统编年》等载崔赵公与径山法钦问答:
 
平章崔涣问曰:“弟子可出家否?”师曰:“出家是大丈夫事,岂将相之所能为?”[ 《佛祖统记》卷四十一,《大正藏》第49册。]
 
“出家是大丈夫事,岂将相之所能为”,钦法师的回答,得到了相国崔涣执弟子礼。在中国,出家修行被社会伦理接受是一个艰难的过程。儒家忠君孝亲的传统深植于人心,佛教初传中国,遭遇最多的就是来自这种伦理观念的指责。儒家就经常指责佛教“脱略父母,遗蔑帝王,捐六亲,舍礼义。”[ 《广弘明集》卷七,《大正藏》第52册。]慧远曾就在家出家有如此辩机:“在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。”“出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。”[ 《弘明集》卷五,《大正藏》第52册。]做顺化之民,不能不顾忌世俗礼仪,父子之爱,君臣之义自是天经地义。出家则是方外之宾,体极求宗才是正道,如此变俗、弃俗,不与俗处才是高士之德。慧远作此篇《沙门不敬王者论》意在在王权之外为出家人争取求道的自由与尊严。但是经过南北朝动荡的社会历史与儒释道激烈地往复辩难之后,“不依国主,则法事难立”,“拜帝王即礼佛”的思想几成普遍。钦法师此答语不失“方外高士”之气度,又肯定了“将相”安于世俗建功立业的贡献。正是佛教在大唐统一王国下融出世于入世、佛法于世法的开放胸怀。此后,中国佛教的社会性与人间性更加突出,中国禅宗也成为最具中国特色的佛教。
 
此外,法钦禅师与禅门其他派别尤其是洪州宗,也保持了良好的交往合作关系。文献记载,洪州门下与法钦禅师的交涉资料如下:
 
1.西堂智藏,“随大寂移居龚公山,后谒径山国一禅师(法钦),与其谈论周旋,人皆改观。”[ 《宋高僧传》卷十《智藏传》,中华书局,1987年版,第223页。]
2.天皇道悟,“投径山国一禅师,悟礼足始毕,密受宗要,于言语处,识衣中珠,身心豁然,真妄皆遣。”[ 《宋高僧传》卷十《道悟传》,中华书局,1987年版,第231页。]
3.伏牛自在,“投径山出家,于新定登戒,及诸方参学,从南康道一。”[ 《宋高僧传》卷十一《自在传》,中华书局,1987年版,第245页。]
4.东寺如会,“大历八年,止国一禅师门下,后归大寂法集。”[ 《宋高僧传》卷十一《如会传》,中华书局,1987年版,第249页。]
5.丹霞天然,“造江西大寂会,……次居天台华顶三年,又礼国一大师。”[ 《宋高僧传》卷十一《天然传》,中华书局,1987年版,第250页。]
 
可见,在法钦的时代,牛头宗与南宗禅尤其是洪州宗,关系良好,互相唱和,弟子相互往来,禅门一时称盛。上文对有关法钦禅师几则公案的分析,已经说明了牛头-法钦禅法与慧能南宗禅尤其是洪州禅法相互影响又各自独立的不同特色。然而南宗禅的时代已是大势所趋,钦法师一人的荣盛,挽救不了牛头宗衰亡的命运。牛头宗最终消失了,牛头宗对中国禅宗的影响却一直存在。慧能门下的石头一系,就与牛头宗有深切的契合。
 
小 结
 
牛头禅法是江东佛教区域文化的特殊产物,融大师的禅学思想与南朝玄学的关系密切,同时又与三论宗渊源颇深。“虚空为道本”、“无心合道”可以说是牛头禅的标帜,代表法融的基本思想。吕澂先生说,牛头宗“祖述三论,主张‘心寂境如’,以寂静虚明为归宿,说不到自性妙用的一边,不能算禅家的正宗。”[ 吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年版,第371页。]而印顺法师却说“东山宗说‘佛语心为宗’、‘即心是佛’,是从有情自身出发,以心性为本,立场是人生论的。牛头宗说‘道本’,泛从一切本源说,是宇宙论的。”[ 印顺:《中国禅宗史》,江西人民出版社,2007年版,第94页。]“中华禅的根源,中华禅的建立者,应该说,是‘东夏之达摩’——法融。”[ 印顺:《中国禅宗史》,江西人民出版社,2007年版,第97页。]吕澂先生是祖述印度禅法的,对“以寂静虚明为归宿”的牛头禅自然是批评的。而印顺法师却指出,正是吸收了中国道家思想,玄学化的牛头禅才是中华禅的根源,对日后中国禅宗乃至中国佛教产生深远影响。玄素-法钦一系发扬了彻底的牛头家风,在唐代中期东山法门一统天下的时代,于顿、渐之外别立“无心”法门,以一种超越的姿态成为禅门不能忽略的重要派别。
 
 
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